Verso la fine del nostro ultimo incontro, abbiamo parlato della funzione ispiratrice dell’idea-guida. Spero vogliate perdonarmi se stasera comincerò col raccontarvi, a questo proposito, una storiella che forse qualcuno di voi già conosce.
In piena notte, Tizio sta cercando qualcosa in terra, nella parte di marciapiede illuminata da un lampione. Arriva Caio e, vedendolo così affannato, gli chiede: “Mi scusi, ha perso qualcosa?”. E Tizio risponde: “Sì, le chiavi di casa”. “E le ha perse proprio qui?”, domanda ancora Caio. “No”, replica Tizio. Al che Caio, sconcertato, gli chiede: “Ma allora perché le cerca qui?”. E Tizio pronto risponde: “Perché qui c’è luce!”.
Ebbene, questa storiella non sarà forse esilarante, ma fa proprio al nostro caso.
Anche agli scienziati che dicono di “ricercare”, faremmo bene infatti a domandare in base a quale criterio abbiano deciso di ricercare in una direzione, piuttosto che in un’altra.
In tal modo, potremmo magari scoprire che la decisione d’intraprendere una determinata ricerca è stata presa non sulla base di criteri ideali (scientifici), bensì di fattori estrinseci o casuali, se non addirittura d’interessi che con la conoscenza non dovrebbero avere nulla a che fare (anche per la scienza come “professione”, e non come “vocazione”, vale infatti quanto disse a suo tempo Schopenhauer, parlando della “filosofia delle Università”: “Si tratta dell’antica lotta tra coloro che vivono per qualcosa e coloro che vivono di qualcosa, o tra coloro che sono qualcosa e coloro che lo rappresentano” – La filosofia delle Università – Adelphi, Milano 1992, p. 35).
Pensate, a proposito di ”casualità”, alla medicina omeopatica. Come procede per creare i suoi farmaci? Detto sbrigativamente: somministra una determinata sostanza (minerale, vegetale o animale) a un individuo sano, e sta poi a vedere quel che succede, registrando con precisione tutti i sintomi che così si producono. Successivamente, prende quella sostanza, la diluisce e dinamizza per ricavarne un farmaco, e quando si trova di fronte a un paziente che presenta spontaneamente quegli stessi sintomi, glielo prescrive.
La cosa, sia chiaro, funziona (a dispetto di quanto dicono quasi tutti i membri dell’attuale “comunità scientifica”); quel che ci preme qui sottolineare, tuttavia, è che, prima di sperimentarla, nessuno sa, né immagina di poter sapere, quale tipo di azione svolgerà, nell’essere umano, quella sostanza.
E per quale ragione? Perché nessuno sa niente non solo delle qualità e delle forze delle sostanze naturali, ma neanche del rapporto in cui stanno con quelle normalmente presenti e operanti nell’organismo umano (a chi volesse approfondire la cosa, consiglierei il libro di Rudolf Hauschka: La natura della sostanza – Antroposofica, Milano 1991).
Solo una scienza naturale e una medicina illuminate da una scienza dello spirito potrebbero infatti consentirci di conoscere, vuoi le qualità delle sostanze e delle forze naturali, vuoi le qualità delle sostanze e dei processi del corpo umano.
Intendiamoci, la conferma dei fatti resta in ogni caso essenziale, perché i fatti non hanno mai torto. C’è comunque una bella differenza tra il procedere alla cieca e il seguire un criterio ideale che permetta di poter ragionevolmente prevedere tale conferma, e quindi di aspettarsela. O è forse la stessa cosa viaggiare con o senza carte geografiche, oppure con o senza bussola?
Considerate, per fare ancora un esempio, le malattie “degenerative” e “infiammatorie”. Non sarebbe importante sapere, per orientare proficuamente la ricerca, che il rapporto esistente, nell’essere umano, tra la qualità dei processi neurosensoriali e quella dei processi metabolici è analogo a quello esistente, nel nostro pianeta, tra le zone polari e le zone tropicali: ossia, tra la qualità fredda e quella calda? E che s’ingenera uno stato morboso ogni volta che, nell’essere umano, i processi freddi (salini) dell’organizzazione superiore interferiscono con quelli caldi (sulfurei) dell’organizzazione inferiore, e viceversa?
Fatto si è che ci sono dei modi di pensare che aprono la strada alle scoperte (alle ispirazioni e alle intuizioni), e altri che invece la chiudono. Tutto dipende dal maggior o minor grado di corrispondenza tra il nostro modo di pensare e il modo di essere della realtà. L’ordinaria coscienza intellettuale apre ad esempio la strada alle scoperte relative al mondo inorganico, ma non a quelle relative al mondo organico né, tantomeno, a quello animico-spirituale.
Ricordate che cosa ha detto Steiner in uno dei passi che abbiamo letto la volta scorsa? Che la scoperta dell’osso intermascellare, in quanto conseguenza delle “grandi concezioni” di Goethe, “doveva rimanere incomprensibile per coloro che non le avevano” e che non erano in grado di farsi “la più pallida idea” dei pensieri che “fervevano in Goethe”.
Purtroppo le cose, da allora, non sono cambiate: ancora oggi ci si ostina infatti a trattenersi al di qua della soglia che divide il pensare statico (fisico-rappresentativo) da quello dinamico (eterico-immaginativo), precludendosi così ogni possibilità di accedere al pensare qualitativo (astrale-ispirativo).
Persuasa (kantianamente) che le cose, nella loro essenza o qualità, siano inconoscibili, la scienza si dà allora a misurarle, riducendole a numeri. Non è che questa, in definitiva, la ragione del successo riscosso dalla matematica presso quasi tutte le discipline.
Osserva tuttavia Goethe: “Dobbiamo riconoscere e confessare che cosa sia la matematica, in che cosa possa rendere servizi essenziali alle scienze naturali e in quali cose invece non c’entri affatto, e in quale lamentevole aberrazione siano cadute la scienza e l’arte per colpa di una falsa applicazione della loro rigenerazione” (Massime e riflessioni, p. 240).
A questo proposito, sempre la volta scorsa, ci siamo domandati: “Qual è la qualità della quantità?”; anche la quantità è infatti una “qualità”: una qualità che ha però la singolare caratteristica di essere – come afferma Hegel – “priva di qualità”.
Immaginate, ad esempio, di avere tre mele e tre pere. Orbene, dal punto di vista quantitativo, avete un’uguaglianza (3=3), giacché non ha alcuna importanza che le mele siano qualitativamente diverse dalle pere. Ma se non ha importanza che le mele siano diverse dalle pere, non si corre allora il rischio, estendendo e generalizzando un siffatto punto di vista, che non abbia importanza neppure che il vero sia diverso dal falso, il bello dal brutto e il bene dal male?
Nota infatti Goethe: “La matematica non può eliminare un pregiudizio, non può mitigare la testardaggine, calmare la faziosità, non può far nulla in campo etico” (Massime e riflessioni, p. 142).
Torniamo però a noi.
Scrive Steiner: “Quanto vivo fosse in Goethe il proposito di esporre le sue idee sulla natura in un’opera più grande, ci si palesa vedendo come, ad ogni nuova scoperta che gli riesce, non può far a meno di mettere espressamente in evidenza di fronte agli amici la possibilità di un estendersi delle sue idee a tutta la natura (…) Dobbiamo rimpiangere che una tale opera non sia stata compiuta per mano di Goethe. A giudicare da quanto ce ne rimane sarebbe stata una creazione che avrebbe sorpassato di molto quel che di simile venne fatto successivamente. Sarebbe diventato cànone, da cui avrebbe dovuto prendere le mosse ogni sforzo fatto nel campo della scienza naturale, e in base a cui si sarebbe potuto saggiarne la sostanza spirituale. Quello spirito profondissimamente filosofico, che solo chi è superficiale può contestare a Goethe, si sarebbe unito qui ad un’immersione piena d’amore nell’oggetto dato dalla ricerca sperimentale-sensibile” (pp. 35-36).
Si può essere dunque uno “spirito profondissimamente filosofico” e non essere laureati in filosofia (“Per la filosofia in senso proprio – confessa addirittura Goethe – io non possedevo alcun organo” – Influenza della filosofia recente in Opere – Sansoni, Firenze, vol.V, p. 51). Ciò che conta, infatti, è avere la filosofia nel sangue o nel cuore, quale tensione ideale e arte del pensiero, e non soltanto nella testa, quale erudizione e “mania sistematica” (Steiner).
“Ridersela della filosofia – diceva appunto Pascal (1623-1662) – significa filosofare davvero” (B.Pascal: Pensieri – San Paolo, Cinisello Balsamo (Mi) 1996, p. 120).
Ogni vero scienziato (in qualità, se si vuole, di “filosofo dell’anima cosciente”) dovrebbe pertanto possedere tanto la tensione ideale quanto l’arte del pensiero.
Scrive al riguardo Einstein (1879-1955): “Difficilmente troverete uno spirito profondo nell’indagine scientifica senza una sua caratteristica religiosità (…) La sua religiosità consiste nell’ammirazione estasiata delle leggi della natura; gli si rivela una mente così superiore che tutta l’intelligenza messa dagli uomini nei loro pensieri non è al cospetto di essa che un riflesso assolutamente nullo” (A.Einstein: Come io vedo il mondo – Newton Compton, Roma 1999, p. 22).
Come vedete, era presente, in lui, la tensione ideale (la “religiosità”); ma lo era altrettanto l’arte del pensiero? Non si direbbe. Non solo, infatti, dichiara (nella medesima pagina): “Non voglio e non posso figurarmi un individuo che sopravviva alla sua morte corporale”, ma anche nel passo più sopra riportato mostra di credere che nelle leggi di natura si riveli una mente enormemente “superiore”, sì, a quella umana, ma qualitativamente non dissimile: quasi che, tra l’intelligenza cosmico-divina e quella umana, ci fosse una differenza quantitativa (una differenza di “Quoziente Intellettuale”) e non qualitativa (di livello di coscienza).
Anche un grande scienziato come Einstein non è dunque riuscito a tenere a bada il demone della quantità (quello che gli fa dire, ad esempio: “La natura è la realizzazione di tutto ciò che si può immaginare di più matematicamente semplice” – ibid., pp. 44-45).
Una cosa, d’altro canto, è l’anima, in cui vive la tensione ideale o la “religiosità”, altra lo spirito, cui compete la pratica dell’arte del pensiero.
E se un’analoga tensione ideale viveva nell’anima di Steiner e in quella di Einstein, ben diverso era invece ciò che signava i loro spiriti.
Per quanto riguarda la prima, ascoltate infatti quanto dice Einstein: “Noi onoriamo l’antica Grecia come la culla della scienza occidentale. Là, per la prima volta, è stato creato un sistema logico, meraviglia del pensiero, i cui enunciati si deducono così chiaramente gli uni dagli altri che ciascuna delle proposizioni dimostrate non solleva il minimo dubbio: si tratta della geometria di Euclide. Quest’opera ammirevole della ragione ha dato al cervello umano la più grande fiducia nei suoi sforzi ulteriori. Colui che nella sua prima giovinezza non ha provato entusiasmo davanti a quest’opera non è nato per fare lo scienziato teorico” (ibid., p.41).
E ascoltate, adesso, quel che dice Steiner del suo primo incontro con la geometria: “Vivere con l’anima nell’elaborazione di forme percepite in modo puramente interiore, senza impressioni dei sensi esterni, mi dava somma soddisfazione; vi trovavo conforto allo stato d’animo risultato in me dal non ricevere risposta a tutte le domande. Poter afferrare una cosa puramente nello spirito mi dava un senso di felicità interiore. So che al contatto con la geometria conobbi per la prima volta la gioia” (La mia vita – Antroposofica, Milano 1992, p. 17).
Goethe, tuttavia, era in grado di sperimentare non solo una tensione ideale, ma anche – come abbiamo visto – “un’immersione piena d’amore nell’oggetto dato dalla ricerca sperimentale-sensibile”: proprio ciò, vale a dire, che le anime soggiogate da entità luciferiche e arimaniche non potranno mai sperimentare.
I filosofi (idealisti), sperimentano infatti la tensione ideale, ma disdegnano (dall’alto della loro “torre d’avorio”) d’immergersi negli oggetti dati dalla ricerca sperimentale-sensibile, mentre gli scienziati (materialisti) s’immergono senza amore negli oggetti dati dalla ricerca sperimentale-sensibile, poiché non sperimentano alcuna tensione ideale (“Sono pochi, invero, – lamentava appunto Goethe – quelli che si entusiasmano di ciò che appare soltanto allo spirito” – Formazione e trasformazione delle nature organiche in Opere, vol.V, p. 76).
Sempre riguardo all’opera “incompiuta” di Goethe, Steiner aggiunge:
“L’immersione obiettiva negli oggetti osservati fa sì che lo spirito vi si dissolva totalmente; sicché le teorie di Goethe non ci appaiono come se uno spirito le astraesse dagli oggetti, bensì come se formassero gli oggetti stessi in uno spirito che durante l’osservazione dimenticasse se stesso. Questa obiettività estremamente severa avrebbe fatto dell’opera di Goethe l’opera più perfetta della scienza naturale; sarebbe un ideale al quale ogni scienziato della natura dovrebbe aspirare; sarebbe per il filosofo un esempio tipico di ricerca delle leggi della osservazione obiettiva del mondo. Si può supporre che la teoria della conoscenza che ora sorge dovunque come una scienza filosofica fondamentale, potrà essere fruttifera solo quando prenderà le mosse dalla maniera goethiana di pensare e osservare” (pp. 36-37).
Varrà la pena notare che questo giudizio di Steiner sulla “obiettività” del pensiero di Goethe coincide con quello espresso (nel 1822) da Johann Christian August Heinroth (1773-1843), professore di psichiatria a Lipsia, e così commentato dallo stesso Goethe: “Nella sua Antropologia, opera sulla quale avremo ancora occasione di tornare, il dott. Heinroth parla benevolmente di me e dei miei lavori, e definisce geniale il mio modo di procedere, consistente – scrive – nel fatto che il mio pensiero lavora oggettivamente o, in altri termini, non si separa dagli oggetti, ma gli elementi di questi, le loro immagini sensibili, ne sono assorbite ed intimamente penetrate; che il mio vedere è già un pensare, il mio pensare un vedere – procedimento al quale egli non può negare il suo plauso (Deciso impulso di un solo giudizio acuto in Opere, vol.V, p. 57).
Penso conosciate, a questo proposito, la definizione di verità data da Tommaso d’Aquino: “Veritas est adaequatio rei et intellectus”.
Questa definizione può però significare – come rileva giustamente Heidegger (Sull’essenza della verità – Armando, Roma 1999, p. 37) – tanto che la verità è adaequatio intellectus ad rem (adeguazione del pensare o del conoscere alla cosa) quanto ch’è adaequatio rei ad intellectum (adeguazione della cosa al pensare o al conoscere).
Ebbene, non vi è dubbio che la prima di queste due formule si attaglia perfettamente al modo di procedere di Goethe (e della scienza dello spirito), mentre la seconda si attaglia non meno perfettamente al modo di procedere di quella scienza che “adegua” appunto ogni cosa al pensare o al conoscere (quantitativo) dell’intelletto o, come oggi si sente dire sempre più spesso, della “mente computazionale”.
Per capire la portata di tale differenza, provate a immaginare una persona che, nella speranza di poter superare la propria ansia, angoscia o disperazione, si rivolga a uno psicometrista: vale a dire, a uno psicologo esperto nella misurazione dei fenomeni psichici, ottenuta mediante la somministrazione di “test mentali”.
Ebbene, che cos’è probabile che accada? Che il primo tenti di parlare e di aprire la propria anima al secondo, ma che questi lo stia poco o nulla a sentire, tutto preso dalla (protocollare) esigenza di somministrargli dei test.
Certo, una situazione del genere è forse paradossale; purtuttavia esemplifica abbastanza fedelmente il modo di comportarsi della scienza nei confronti della natura.
Anche i “naturometristi” (per chiamarli così) non prestano infatti ascolto a quell’anima che si rivela attraverso gli esseri e i fenomeni naturali, tutti presi dalla (protocollare) esigenza di pesarli e misurarli, trasformandoli così in numeri.
Fatto si è che può prendere sul serio, e quindi ascoltare, l’anima del mondo (Anima mundi) solo chi prenda sul serio, e quindi ascolti, la propria anima (non si dimentichi, a tale riguardo, che Lucifero è un’anima senza spirito, mentre Arimane è appunto uno spirito senz’anima).
Vedete, quasi ovunque oggi s’insegna (ancora una volta sulla scia di Kant) che la scienza non ha nulla a che fare con la morale, perché la scienza è una cosa e la morale un’altra. Ma non è vero. Tra la verità di cui si occupa (o dovrebbe occuparsi) la scienza e il bene di cui si occupa (o dovrebbe occuparsi) la morale esiste invece un sottile rapporto, in quanto è il bene a presentarsi al pensare come “verità” ed è la verità a presentarsi al volere come “bene”.
Si tratta perciò dell’esperienza, non di due realtà diverse, ma di una stessa realtà (quella dell’Io sono o del Logos) a due livelli diversi.
Ma che cosa consegue da ciò? Piaccia o meno, questo: che una scienza che dichiari di non avere nulla a che fare con il bene non ha allora nulla a che fare con la verità (né con la “bellezza”, quale “splendore del vero”).
Roma, 17 ottobre 2000
