Stasera riprenderemo il secondo paragrafo dell’ultimo capitolo, e credo, mancando solo poche pagine alla fine del libro, che termineremo il nostro studio.
Scrive Steiner: “Lo scopo dell’universo e l’essenza della vita non stanno in ciò che il mondo esterno ci offre, ma in ciò che vive nello spirito umano e che da esso prorompe. Perciò Goethe considera un errore del naturalista il voler penetrare nell’intimo della natura per mezzo di strumenti ed esperimenti obiettivi, poiché “l’uomo stesso, in quanto si serve dei suoi sensi sani, è l’apparato fisico più grande e più esatto che possa esistere, e il massimo malanno della fisica moderna è appunto l’aver isolato (per così dire) gli esperimenti dall’uomo, e di voler conoscere la natura unicamente da ciò che mostrano strumenti artificiali, limitando così la dimostrazione di quel ch’essa è in grado di compiere” (…) L’uomo deve far parlare le cose dall’intimo del suo spirito, se vuol conoscerne l’essenza. Tutto ciò ch’egli ha da dire intorno a tale essenza è preso a prestito dalle esperienze spirituali della sua interiorità. Solo dal proprio intimo egli può giudicare il mondo. L’uomo deve pensare antropomorficamente (…) Si umanizza la natura quando la si spiega; s’introducono in essa le esperienze interiori dell’uomo. Ma tali esperienze soggettive (del soggetto – nda) sono l’essenza intima delle cose” (pp. 240-241).
Dice sempre Goethe: “Osservando la natura, così nei suoi fenomeni grandi come in quelli piccoli, mi sono posto costantemente questa domanda: “E’ l’oggetto che parla o sei tu?”. Ed è anche sotto questa luce che osservavo i miei predecessori o collaboratori” (Massime e riflessioni – TEA, Roma 1988, p. 140).
Riflettiamo: come mai chi si pone una domanda del genere si mostra al contempo convinto che si “deve pensare antropomorficamente”? Non sembrerebbe, pensando in tal modo, che sia il soggetto a parlare, e non l’oggetto?
Sembrerebbe, ma non è così. Per capirlo, bisogna avere però ben presente la differenza tra il concetto (l’altra faccia del percetto) e la rappresentazione. Entrambi scaturiscono infatti dall’uomo, e sono quindi, da questo punto di vista, “antropomorfici”: attraverso il concetto parla però l’oggetto, mentre attraverso la rappresentazione parla il soggetto; tanto è vero che gli psicologi, quando somministrano un test proiettivo (ad esempio, quello di Hermann Rorschach – 1884/1922) si aspettano, proprio in virtù della rappresentazione che il soggetto si fa dell’oggetto (una macchia), di conoscere il primo, e non il secondo.
Gli psicologi mirano dunque a conoscere il soggetto mediante l’oggetto (utilizzando, a tal fine, le rappresentazioni), mentre gli scienziati mirano, o dovrebbero mirare, a conoscere l’oggetto mediante il soggetto (utilizzando a tal fine i concetti o le “leggi”).
Dice Steiner che “si umanizza la natura quando la si spiega”, poiché “s’introducono in essa le esperienze interiori dell’uomo”. Tutto sta perciò nel vedere se tali “esperienze interiori” sono davvero quelle dell’uomo o dell’ánthrōpos. Un conto, infatti, è introdurre nella natura, in modo libero e consapevole, le esperienze spirituali dell’Io, altro introdurvi, in modo coatto e inconsapevole, quelle meccanicistiche (del corpo fisico-minerale), quelle vitalistiche (del corpo eterico-vegetale) o quelle psicologistiche (del corpo astrale-animale).
Tutto sta nel distinguere, insomma, l’antropomorfismo reale (spirituale) da quello illusorio (psicofisiologico e proiettivo). Solo l’uomo – è vero – può spiegare la natura “umanizzandola”: “uomini” però non si nasce, si diventa.
Così pregava, ad esempio, il grande scrittore tedesco Ernst Wiechert (1887-1950): “Signore, fa’ che, prima di morire, io possa diventare un uomo” (cit. a memoria – nda).
Per non “parlarci addosso”, ma per far parlare le cose e prestare loro ascolto, non dobbiamo quindi restare “come mamma ci ha fatti”, ma trasformarci. La conoscenza è infatti ascesi, e l’ascesi comporta, non la “mortificazione della carne”, bensì l’esaltazione del nostro impegno noetico ed etico.
Ascoltate quanto dice appunto Giovanni Colazza: “L’uomo, così com’è nella vita quotidiana, serve poco o niente per l’opera nel mondo spirituale. Molti potranno avere anche delle buone qualità, ma le nostre qualità personali non hanno importanza per il mondo spirituale fino a che non cominciamo a lavorare su di esse per portarle innanzi deliberatamente. Ciò che noi portiamo avanti con slancio dell’anima ed impulso cosciente della volontà è quello che serve all’opera dei mondi spirituali sulla Terra, opera cui siamo chiamati a collaborare. E quello che facciamo in noi, non è per noi, ma per la nostra opera” (Dell’iniziazione – Tilopa, Roma 1992, pp. 15-16).
Ma andiamo avanti, e vediamo quel che dice la nota.
“Le concezioni goethiane stanno nel più acuto contrasto con la filosofia kantiana. Questa prende le mosse dall’opinione che il mondo delle rappresentazioni sia dominato dalle leggi dello spirito umano, e che perciò tutto quanto gli viene incontro da fuori non possa esistere in esso se non come riflesso soggettivo. L’uomo non percepirebbe l’”in sé” delle cose, ma la parvenza nascente dal fatto che gli oggetti producono su di lui un’impressione, e ch’egli connette tali impressioni secondo le leggi del suo intelletto e della sua ragione. Della circostanza che attraverso a questa ragione parli l’essenza delle cose, Kant e i kantiani non hanno la più pallida idea. Per questo la filosofia kantiana non poté mai significare nulla per Goethe. Quando egli se ne appropriò talune singole sentenze, diede loro un senso totalmente diverso da quello che hanno nella dottrina del loro autore. Da un’annotazione venuta alla luce solo dopo l’apertura dell’Archivio goethiano di Weimar, risulta come il poeta si rendesse chiaro conto del contrasto tra la propria concezione del mondo e quella kantiana (…) Goethe ritiene che la definizione kantiana non corrisponda alla conoscenza dell’uomo, ma solo al rapporto in cui egli si pone con le cose quando le contempla rispetto al proprio piacere e dispiacere” (pp. 241-242).
Forse ricorderete che, trattando de La filosofia della libertà, dissi che quanto sostiene Kant (che ci sarebbe dato cioè conoscere le cose quali sono per noi, ma non quali sono in sé) può valere per il sentire, ma non per il pensare né per il volere. Col sentire, infatti, non usciamo mai (ordinariamente) da noi stessi; per questo, lo definii allora “intransitivo” o “narcistico” (in senso freudiano), a differenza del pensare e del volere che definii, di contro, “transitivi” od “oggettuali” (sempre in senso freudiano). Il pensare e il volere sono infatti al servizio, rispettivamente, del concetto dell’oggetto e dell’oggetto del concetto, mentre il sentire è al servizio della reazione del soggetto alla presenza o all’azione dell’oggetto (piacere o dolore, simpatia o antipatia, amore od odio).
Chiunque sia solito lasciare (in modo più o meno cosciente) che le sue soggettive reazioni condizionino il suo pensare (cosa che sempre avviene quando si opina) finirà pertanto col convincersi che quanto vale per il sentire vale pure per il pensare, e col trovarsi per ciò stesso iscritto al fan’s club dei kantiani.
Scrive Steiner: “Di una verità umana che non sia soggettiva (vale a dire, scaturente o espressa dal soggetto – nda) non si può nemmeno parlare. Poiché verità è introdurre esperienze soggettive nella connessione obiettiva dei fenomeni. Queste esperienze soggettive possono persino assumere un carattere affatto individuale (personale – nda), e sono tuttavia l’espressione dell’essenza intima delle cose. Non si può introdurre nelle cose se non ciò che si è sperimentato in noi stessi. Perciò ogni uomo, a seconda delle sue esperienze individuali, introdurrà nelle cose elementi in certo senso differenti. Un altro, che non abbia avuto le mie stesse esperienze, potrà non comprendere del tutto il mio modo di interpretare certi processi della natura. Ma quel che importa non è che tutti gli uomini pensino lo stesso intorno alle cose, bensì che tutti, quando pensano intorno alle cose, vivano nell’elemento della verità” (p. 242).
Perché Steiner dice che le “esperienze soggettive possono persino assumere un carattere affatto individuale, e sono tuttavia l’espressione dell’essenza intima delle cose”? Perché possiamo dar forma (rappresentativa) soltanto all’”essenza intima delle cose” (al concetto, che non ha forma).
Come ormai sappiamo, infatti, la rappresentazione altro non è che una illustrazione (particolare) di un concetto (universale): ovvero, una forma (condizionata dalla percezione sensibile) di ciò che, in sé, non ha forma (ricordate Hegel? “Le rappresentazioni in genere possono essere considerate come metafore dei pensieri e concetti” – Le opere scientifiche di Goethe (10) – ndr).
In proposito, abbiamo fatto spesso l’esempio del triangolo, richiamando l’attenzione sul fatto che il suo concetto è uno, mentre le sue rappresentazioni possono essere molteplici.
Ma se molteplici rappresentazioni rimandano a un solo concetto, a che cosa rimandano allora molteplici concetti? E’ presto detto: a una sola idea. E molteplici idee? Non è difficile: a un solo Io (“Tutto è stato fatto per mezzo di lui, – recita il Prologo del Vangelo di Giovanni – e senza di lui, neppure una delle cose create è stata fatta”).
Ci troviamo dunque di nuovo al cospetto di quel mondo che Goethe considera un “circolo di circoli” (Le opere scientifiche di Goethe (48) – ndr), o che Scaligero considera una “verità di verità”; più di una volta infatti mi disse: “Ricordati, le verità sono tante, la realtà è una”.
“Quel che importa – dice Steiner – non è che tutti gli uomini pensino lo stesso intorno alle cose, bensì che tutti, quando pensano intorno alle cose, vivano nell’elemento della verità”: cioè a dire, nell’elemento della “verità delle verità”, e quindi nell’elemento della “realtà”; e questo elemento è lo spirito. Se “Dio (ovvero la realtà – nda) non esiste, – ha scritto appunto Dostoevskij – tutto è permesso”.
Il problema è costituito dunque dalla natura dello spirito che ci anima e ci guida: una cosa è infatti lo “spirito di verità”, altra lo spirito della “menzogna”, e altra ancora quello dell’”illusione”. Gli uomini animati dal primo non avranno infatti alcun bisogno, per sentirsi fratelli, di pensare “lo stesso intorno alle cose” (del cosiddetto “pensiero unico”), ma saranno anzi lieti che il mondo abbia bisogno di tutti, perché, per essere conosciuto, esige di essere osservato dai più diversi punti di vista.
Fatto si è che la verità – come abbiamo detto e ripetuto – non è un oggetto (una cosa) che si possa avere o non avere, bensì un soggetto (uno spirito) nel quale, si può essere o non essere (dice il Cristo: “Io sono la via, la verità e la vita” – Gv 14,16).
Chi è nella verità (o nella realtà) è quindi nell’amore; ed è arduo immaginare che chi è nell’amore sia incapace d’incontrarsi, fraternamente, con quanti sono diversi da lui, con quanti hanno avuto esperienze diverse dalle sue, o con quanti s’interessano di cose che non hanno nulla a che fare con quelle di cui s’interessa lui.
Forse sapete che il “diavolo” viene anche detto la “scimmia di Dio”; guai dunque a scimmiottare la fraternità sul piano della forma (su quello delle ordinarie rappresentazioni), poiché, su questo piano, può realizzarsi solo l’uniformità o il conformismo: cioè a dire, la (diabolica) unificazione od omologazione dei pensatì, e non la (santa) comunione del pensare (e, attraverso il pensare, degli Io).
Diceva Agostino (354-430): “Dilige et quod vis fac” (“Ama e fa ciò che vuoi”); parafrasando, potremmo dunque dire: “Diventa l’Io che sei, e fa’ ciò che vuoi”.
Ma torniamo a noi, e affrontiamo il terzo paragrafo.
Scrive Steiner: “Quando un oggetto esprime il proprio essere attraverso l’organo dello spirito umano, la realtà totale scaturisce solo dal confluire dell’obiettivo esteriore e del soggettivo interiore. Né mediante l’unilaterale osservare né mediante l’unilaterale pensare, l’uomo conosce la realtà” (p. 243).
Mediante “l’unilaterale osservare” l’uomo conosce infatti (senza rendersene conto) Arimane, mentre, mediante “l’unilaterale pensare” conosce (senza rendersene conto) Lucifero: ovvero, due parti della realtà, e non la “realtà totale”.
Continua Steiner: “Questa concezione del mondo che nelle idee riconosce l’essenza delle cose, non è misticismo. Ma col misticismo ha in comune questo: che non contempla la realtà obiettiva come qualcosa che esiste nel mondo esterno, ma come qualcosa che si afferra realmente nell’interiorità dell’uomo (…) Tanto il mistico, quanto il seguace della concezione goethiana del mondo, respingono la fede in un al di là (materiale o spirituale – nda), e le ipotesi sul medesimo, e si attengono alla spiritualità reale che si esprime nell’uomo stesso. Goethe scrive a Jacobi: “Dio ha punito te con la metafisica e ti ha piantato uno spino nelle carni; invece ha benedetto me con la fisica…Io mi attengo alla venerazione di Dio dell’ateista (Spinoza), e abbandono a voi tutto ciò che voi chiamate e dovete chiamare religione. Tu ti attieni alla fede in Dio, io alla contemplazione di Lui” (p. 243).
Che dite? Benedirà ancora, Dio, coloro che, mediante la “fisica”, contemplano o adorano – come abbiamo visto affermare da Steiner – “ciò ch’è puramente materiale” o sub-materiale (Le opere scientifiche di Goethe (50) – ndr), e non più Lui? (A chi volesse continuare – sulle orme di Goethe – a essere “benedetto” dalla fisica, suggeriremmo di consultare, di Steiner, Impulsi scientifico-spirituali per lo sviluppo della fisica – Miriadi, Mestre (Ve), 1° vol. 2000, 2° vol. 2001 – ndr).
Continua Steiner: “Ciò che Goethe vuol contemplare è l’essenza delle cose esprimentesi nel suo mondo di idee. Anche il mistico vuol conoscere l’essenza delle cose immergendosi nel proprio intimo; ma egli respinge appunto il mondo delle idee “in sé” chiaro e trasparente, come inefficace per fargli raggiungere una conoscenza superiore. Egli non crede di dover sviluppare le sua facoltà ideali, bensì altre forze della sua interiorità, per vedere i sostrati profondi delle cose. Di solito egli crede di afferrare l’essenza delle cose in sensazioni e sentimenti indistinti. Ma sentimenti e sensazioni appartengono solo all’essere soggettivo dell’uomo; in essi nulla si esprime intorno alle cose. Solo nelle idee le cose stesse parlano. Il misticismo è una concezione del mondo superficiale, quantunque i mistici si vantino della loro “profondità” di fronte ai razionalisti. Essi non conoscono la natura dei sentimenti, altrimenti non li riterrebbero manifestazioni dell’essere universale, e non conoscono la natura delle idee, altrimenti non le riterrebbero qualcosa di superficiale e di razionalistico. Non hanno un barlume di ciò che sperimentano nelle idee gli uomini che veramente ne hanno” (pp. 243-244).
Se conoscessero la “natura dei sentimenti” saprebbero infatti che questi – come abbiamo detto poc’anzi – sono “intransitivi” o narcisistici”, e per ciò stesso manifestazioni del loro essere particolare, e non “dell’essere universale”.
Dice Steiner che i mistici “non hanno un barlume di ciò che sperimentano nelle idee gli uomini che veramente ne hanno”. Il che vuol dire che i mistici sono caldi nell’anima, ma freddi nello spirito. Sarà bene pertanto ricordare – l’ho ripetuto spesso – che Arimane è uno spirito senz’anima, mentre Lucifero è un’anima senza spirito.
Siamo così arrivati al quarto paragrafo.
Scrive Steiner: “Chi cerca nel proprio intimo il contenuto essenziale del mondo obiettivo, può situare anche l’essenza dell’ordinamento morale del mondo soltanto nella natura umana stessa. Chi crede all’esistenza di un al di là reale, dietro alla realtà umana, deve in quello cercare anche la sorgente della moralità. Perché la moralità in senso superiore può provenire solamente dall’essenza delle cose. Perciò il credente nell’al di là presuppone comandamenti morali a cui l’uomo deve sottostare” (p. 244).
Il “credente” vuole dunque il volere altrui (il dovere), e non il proprio (quello dell’Io, inabitato dal Logos). Ma, nel Pater noster formulato da Steiner, si legge: “La Tua volontà venga da noi attuata quale tu l’hai posta nella nostra intima essenza”. Il che sta a significare che per fare la volontà di Dio occorre farsi, da ego, Io. Non è dunque questione di “dover essere”, ma di “voler essere”.
Scrive Steiner: “Goethe fa nascere la moralità dal mondo ideale dell’uomo. Né norme obiettive, né semplici istinti guidano l’azione umana; bensì le idee in sé chiare per le quali l’uomo stesso si dà la direzione, e ch’egli non segue né per dovere, come dovrebbe seguire norme morali obiettive, né per costrizione, come si seguono i propri istinti e impulsi. Egli le serve per amore; le ama come si ama un bambino; ne vuole la realizzazione e s’impegna in esse, perché sono una parte del suo proprio essere. L’idea è la direttiva, e l’amore è la forza motrice dell’etica goethiana” (p. 245).
Diciamolo pure: l’ego, nel migliore dei casi, si preoccupa di osservare le norme o i precetti morali per assicurarsi la tranquillità durante la vita (il “quieto vivere”) e una beatitudine paradisiaca dopo la morte. Si comporta perciò moralmente, ma non è morale, poiché, per esserlo, dovrebbe morire a se stesso e divenire un Io. Morire gli fa però paura, e cerca allora di guadagnarsi il paradiso con le “opere” o con le “buone” azioni, senza troppo badare a che siano altrettanto “buoni” i suoi sentimenti, i suoi pensieri e, soprattutto, i suoi più profondi e segreti intenti.
Quando c’era ancora, al mondo, chi s’intendeva di queste cose, si sapeva che il “diavolo”, in tanto si può permettere di avere tutte le virtù, in quanto appunto non è virtuoso, e quindi in grado di amare. Non a caso, Steiner spiega che Dio condivide l’onnipotenza con Arimane e l’onniscienza con Lucifero, ma serba solo per sé l’amore.
Cari amici, non credo che ci sia altro da dire. Lasciate dunque che concluda questo nostro lavoro, leggendovi quanto dice ancora Steiner dell’arte, nel quinto paragrafo di quest’ultimo capitolo.
“Se l’uomo non avesse la facoltà di generare creazioni formate bensì nello stesso senso delle opere della natura, ma portanti quel senso a manifestazione più perfetta di quanto lo possa fare la natura, non ci sarebbe arte nel senso goethiano. Le creazioni dell’artista sono oggetti naturali a un grado più alto di perfezione (…) Non la materia che l’artista prende dalla natura costituisce l’opera d’arte; ma soltanto ciò che l’artista, attingendolo dalla propria interiorità, vi imprime. L’opera d’arte più alta è quella che ci fa scordare ch’essa ha per fondamento una materia unilaterale, e che desta il nostro interesse unicamente grazie a ciò che di questa materia l’artista ha fatto. Egli crea naturalmente; ma non nello stesso modo come crea la natura” (p. 246).
Roma, 27 novembre 2001
