“Il periodo dai primi secoli cristiani in poi, fin nell’epoca dell’evoluzione dell’anima cosciente, è tale che in esso domina nell’umanità, come vita spirituale determinante, un contenuto spirituale con il quale l’uomo non può unirsi conoscendo. Perciò vi si unisce esteriormente; lo spiega, e riflette fino a qual punto le forze dell’anima non siano sufficienti a stabilire il collegamento conoscitivo” (p. 219).
Pensate alla dottrina delle “tre Età” di Gioacchino da Fiore (1130 ca-1202): la prima, legata all’Antico Testamento, è l’età del Padre; la seconda, legata al Nuovo Testamento, è l’età del Figlio; la terza è l’età dello Spirito Santo (superfluo dire che le si può far rispettivamente corrispondere, anche se non cronologicamente, all’età dell’anima senziente, all’età dell’anima razionale-affettiva e a quella dell’anima cosciente).
Che cosa significa, dunque, che dai primi secoli cristiani, fin nell’epoca dell’evoluzione dell’anima cosciente, “domina nell’umanità, come vita spirituale determinante, un contenuto spirituale con il quale l’uomo non può unirsi conoscendo”? Significa, come potrebbe simboleggiare il Filioque, che l’età del Figlio, non essendosi pienamente differenziata da quella del Padre, ostacola l’avvento della terza: ossia di quella in cui l’uomo può appunto unirsi, conoscendo, allo Spirito Santo o allo “Spirito di Verità”.
“Fino a quando – ci si domanda in una “noterella” dell’”Osservatorio” – ci si potrà barcamenare tra il Vecchio e il Nuovo Testamento, opponendo l’immanenza (la libertà) alla trascendenza (alla Legge) delle religioni monoteistiche (non tri-unitarie), e la trascendenza (la Legge) all’immanenza (alla libertà) della spiritualità laica?” (14).
Ascoltate quanto scrive Berdjaev (che, al pari, come dice Dante, del “calavrese abate Giovacchino”, prefigura l’avvento di una “terza epoca”, quale epoca della religione dello Spirito, della libertà e della creatività): “La filosofia moderna, a partire da Cartesio, in un certo senso, è stata più cristiana della filosofia scolastica medioevale. Nella filosofia scolastica medioevale il cristianesimo non era ancora penetrato nel pensiero e non lo aveva ancora rigenerato; nonostante tutto si trattava ancora della filosofia greca antica, precristiana. E anche la società medioevale era ancora precristiana. Nella filosofia moderna il cristianesimo penetra nel pensiero, e questo trova espressione nel trasferimento del ruolo centrale dal cosmo all’uomo, nel superamento dell’oggettivismo e del realismo ingenui, nel riconoscimento del ruolo creatore del soggetto, nell’abbandono del naturalismo dogmatico. Kant è un filosofo molto cristiano, più cristiano di Tommaso d’Aquino. La filosofia cristiana è la filosofia del soggetto e non dell’oggetto, dell’“io” e non del mondo; una filosofia che esprime nella conoscenza la redenzione del soggetto uomo dal potere dell’oggetto necessità” (15).
Ha torto, è vero, nell’affermare che Kant è un “filosofo molto cristiano”, giacché una “scienza” (non una “filosofia”) cristiana, non deve essere una scienza “del soggetto e non dell’oggetto”, “dell’“io” e non del mondo”, bensì una scienza del soggetto e dell’oggetto, dell’Io e del mondo, della libertà e della necessità, ma ha ragione nell’affermare che con l’avvento della modernità “il cristianesimo penetra nel pensiero”, e che vi penetra, aggiungiamo noi, proprio in virtù dello Spirito Santo.
Fatto sta che il “contenuto cristiano”, ove non penetri nel pensiero, così da divenire un “pensante” (come vuole l’anima cosciente), resta allora un “pensato” (come vuole l’anima razionale-affettiva): vale a dire, “materia” od “oggetto”, per un verso, di fede e, per l’altro, di apprendimento e d’infinita e “giuridicistica” esegesi.
Dice appunto Steiner che il contenuto spirituale al quale può unirsi esteriormente, ma non conoscendo, l’uomo lo spiega, nella convinzione che “le forze dell’anima non siano sufficienti a stabilire il collegamento conoscitivo”.
“L’uomo distingue fra il campo al quale la conoscenza arriva, e quello a cui non arriva. Prevale la rinuncia ad attivare forze animiche che si elevino, conoscendo, al mondo dello spirito” (p. 219).
Dice Steiner: “L’uomo distingue fra il campo al quale la conoscenza arriva, e quello cui non arriva”. Sappiamo, però, che dove non arriva la conoscenza rappresentativa arriva quella immaginativa, che dove non arriva la conoscenza immaginativa arriva quella ispirata, e che dove non arriva la conoscenza ispirata arriva quella intuitiva (scrive Paolo: “E questo invoco (da Dio), che la vostra carità vada aumentando sempre più in penetrazione e in piena chiaroveggenza” – Fil 1,9).
I limiti esistono, ma sono superabili. Tutto sta, dunque, nel non mutare uno stato “di fatto” (storico) in uno stato “di diritto” (metastorico od ontologico), facendo dei limiti della coscienza ordinaria i limiti dell’intera coscienza umana.
“E così giunge l’epoca, alla svolta fra i secoli diciassettesimo e diciottesimo in cui con le forze animiche indirizzabili allo spirito, addirittura ci si distoglie da questo con la conoscenza. Si comincia a vivere unicamente nelle forze animiche che sono indirizzate verso la realtà percepibile ai sensi.
Le forze di conoscenza diventano ottuse per ciò che è spirituale, specialmente nel secolo diciottesimo” (pp. 219-220).
Notate il paradosso: “Le forze di conoscenza diventano ottuse per ciò che è spirituale, specialmente nel secolo diciottesimo”, ossia nel secolo di Voltaire (1694-1778), di Diderot (1713-1784), di D’Alembert (1717-1783) e dell’Encyclopédie: in breve, dell’illuminismo.
Ho già ricordato, in un paio di occasioni, il ballo Excelsior, ma non so se vi ho detto che a collegare tra loro le undici scene che lo compongono sono la “luce”, una ballerina vestita di bianco, e la “tenebra”, un ballerino vestito di nero.
Tutte le volte che la scienza e la tecnica trionfano, la ballerina bianca, che rappresenta la “civiltà” e il “progresso”, esulta, mentre il ballerino nero, che rappresenta l’”oscurantismo”, si dispera.
Chi però conosce, di Steiner, La caduta degli spiriti delle tenebre, sa ch’è vero esattamente il contrario: ch’è stata cioè la “tenebra”, e non la “luce”, a promuovere un progresso del genere (“Nel mondo non solo si ha un’opinione differente, ma per molti riguardi addirittura opposta a ciò che la scienza dello spirito deve annunciare come verità”) (16).
Con ciò non intendo dire, sia chiaro, che dovremmo rinunciare ai benefici del progresso materiale, ma che dovremmo sapere come stanno realmente le cose, se vogliamo dominare quanto offre tale progresso, e non esserne dominati.
Ho richiamato di recente la vostra attenzione su ciò che si dice, del Battista, nel Prologo del Vangelo di Giovanni: “Non era lui la luce, ma venne per render testimonianza alla luce. La luce, quella vera, che illumina ogni uomo, veniva nel mondo”, facendo notare che in tanto viene precisato che la luce “che illumina ogni uomo” è “quella vera” in quanto ce n’è anche una falsa.
E quale luce potrebbe essere più falsa di quella di cui si riveste (artificialmente) la tenebra?
(“Che cos’è la luce? E’ qualcosa che si sgretola, e la luce che si sgretola è l’elettricità. Ciò che conosciamo come elettricità è la luce che distrugge se stessa in seno alla materia” [17].)
Una raccolta di poesie di Novalis è intitolata: Inni alla notte (18). Ma perché alla notte, – potrebbe domandarsi (con disappunto) un illuminista – e non al giorno? Perché è nella notte che c’è il vero giorno, così come è nella tenebra che c’è la vera luce (quella del “Sole di mezzanotte”). “In lui era la vita, – dice infatti Giovanni – e la vita era la luce degli uomini. E la luce risplende fra le tenebre; ma le tenebre non l’hanno ricevuta”.
Non dobbiamo dunque accontentarci della luce che risplende nella luce (nella coscienza ordinaria), ma ricercare, muovendo da questa, “la luce che risplende fra le tenebre”: vale a dire, la coscienza immaginativa, che risplende fra le tenebre del sogno, la coscienza ispirata, che risplende fra le tenebre del sonno, e quella intuitiva, che risplende fra le tenebre dello stato di trance, di coma o di morte.
“I pensatori perdono il contenuto spirituale nelle loro idee. Nell’idealismo della prima metà del secolo diciannovesimo le idee stesse, vuote di spirito, vengono presentate come contenuto creativo dell’universo. Così in Fichte, Schelling, Hegel; oppure accennano ad un soprasensibile che si volatilizza perché è privo di spirito. Così in Spencer, John Stuart Mill ed altri. Le idee sono morte se non ricercano lo spirito vivente” (p. 220).
Come vedete, dobbiamo prendere le giuste distanze non solo dall’illuminismo, ma anche dall’idealismo e dai suoi più alti e nobili rappresentanti.
Ormai lo sappiamo: un conto è considerare lo spirito un’idea, altro considerare l’idea uno spirito (un’entità o un essere spirituale).
Non è un caso che, da Hegel, considerato da Steiner “il più grande filosofo del mondo”, sia venuto fuori Marx: non è un caso, cioè, che dal più puro idealismo sia venuto fuori il più puro (per non dire “crasso”) materialismo.
Non poteva andare d’altronde che così, perché la forma dell’idea o la si riempie della sostanza viva dello spirito o la si riempie della sostanza morta della materia (il resto è fuffa).
“Lo sguardo spirituale va ormai perduto per lo spirito.
Un “proseguimento” dell’antica conoscenza spirituale non è possibile. Le forze dell’anima, col dispiegarsi in esse dell’anima cosciente, devono tendere a un rinnovato collegamento elementare, immediatamente vivente, col mondo dello spirito. L’antroposofia vuole essere questo anelito.
Nella vita spirituale della nostra epoca proprio le personalità dirigenti sono le prime ad ignorare che cosa voglia l’antroposofia. E con questo vengono trattenute anche vaste cerchie di uomini che le seguono. Le personalità dirigenti vivono in un contenuto di anima che a poco a poco si è completamente disabituato dall’usare le forze spirituali. Per loro è come se si volesse esortare un uomo ad adoperare un organo paralizzato. Nel periodo dal secolo sedicesimo fino alla seconda metà del diciannovesimo le facoltà superiori di conoscenza furono infatti paralizzate. L’umanità ne rimase del tutto incosciente; considerò anzi l’uso unilaterale della conoscenza diretta al mondo dei sensi come uno speciale passo avanti” (p. 220).
Sarebbe di certo auspicabile che le attuali “personalità dirigenti” non ignorassero “che cosa voglia l’antroposofia”, ma sarebbe ancor più auspicabile che non lo ignorassero quanti si richiamano, in un modo o nell’altro, all’insegnamento di Steiner.
Non pensate che questa sia una mia “malignità”. Ricordate che cosa diceva Steiner, già nel 1918? Ve lo rileggo: “Capire nel profondo della propria anima la scienza dello spirito è per molti aspetti qualcosa del tutto diverso di quanto s’immaginano molti che fanno conto di appartenere al movimento antroposofico” (19).
(Nell’ottobre del 1917, aveva anche detto: “Mi si scusi se lo dico, ma solo pochi di coloro che si riconoscono nella scienza dello spirito hanno una vera idea della serietà e dell’importanza di quel che deve essere la scienza dello spirito” [20].)
Leggiamo adesso le massime.
180) “Greci e Romani sono i popoli particolarmente disposti allo sviluppo dell’anima razionale o affettiva. Essi portano al suo compimento questo stadio dell’anima. Ma non hanno in sé i germi per progredire in linea retta verso l’anima cosciente. La loro vita animica si esaurisce nell’anima razionale o affettiva”.
181) “Dal sorgere del cristianesimo fino allo sviluppo dell’anima cosciente domina ora un mondo spirituale che non si unisce con le forze animiche dell’uomo. Queste “spiegano” quel mondo, ma non lo vivono”.
182) “Nei popoli che avanzano da nord-est, con la cosiddetta “migrazione dei popoli”, contro l’impero romano, vive una comprensione di cuore dell’anima razionale o affettiva. Di contro si forma in essi l’anima cosciente, collocata in questo elemento del cuore. La vita interiore di questi popoli aspetta che sia di nuovo possibile una piena unione dell’anima col mondo dello spirito”.
Note:
1) R.Steiner: La caduta degli spiriti delle tenebre – Antroposofica, Milano 1997, p. 153;
2) F.Nietzsche: Sull’utilità e il danno della storia per la vita – Adelphi, Milano 2009, p. 3;
3) ibid., p. 27;
4) cfr. Della Trinità, 30 giugno 2006; Ancora sulla Trinità, 1 settembre 2006; Pentecoste, 21 settembre 2006; Lo Spirito Santo e la Vergine-Sophia, 10 dicembre 2006;
5) R.Steiner: Antropologia scientifico-spirituale – Antroposofica, Milano 2009, vol. II, pp. 123-124;
6) R.Steiner: Evoluzione dell’umanità e conoscenza del Cristo. Il Vangelo di Giovanni – Antroposofica, Milano 2013, p. 79;
7) Catechismo della Chiesa cattolica – Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2005, p. 222;
8) R.Steiner: I confini della conoscenza della natura – Antroposofica, Milano 1979, pp. 53-54;
9) cfr. R.Steiner: La direzione spirituale dell’uomo e dell’umanità – Antroposofica, Milano 1975;
10) J.Misch: Il regno longobardo d’Italia – EURODES, Roma 1979, pp. 7-8;
11) cfr. Dizionario enciclopedico dell’Oriente cristiano – Pontificio Istituto Orientale, Roma 2000;
12) è possibile reperire alcuni titoli nelle bibliografie che corredano gli articoli indicati alla nota 4);
13) R.Steiner: La caduta degli spiriti delle tenebre, p. 101;
14) cfr. Noterella 19 gennaio 2007;
15) N.Berdjaev: Autobiografia spirituale – Jaca Book, Milano 2006, p. 105;
16) R.Steiner: La caduta degli spiriti delle tenebre, p. 35;
17) R.Steiner: Il Cristianesimo esoterico e la Guida spirituale dell’umanità – Antroposofica, Milano 2010, p. 63;
18) cfr. Novalis: Inni alla notte – Guanda, Milano 1980;
19) R.Steiner: Esigenze sociali dei tempi nuovi – Antroposofica, Milano 1971, p. 243;
20) R.Steiner: La caduta degli spiriti delle tenebre, p. 48.
