Abbiamo più volte riportato parte di questo passo, tratto da una delle conferenze dedicate, da Steiner, al Vangelo di Giovanni: “Attraverso tutte le esperienze fatte nel corso della catarsi, l’uomo purifica il corpo astrale fino a trasformarlo nella “vergine Sofia”. E alla “vergine Sofia” viene incontro l’io cosmico che effettua l’illuminazione, per cui l’uomo ha intorno a sé luce spirituale. Questo secondo elemento, che si aggiunge alla “vergine Sofia”, l’esoterismo cristiano lo chiamava (e lo chiama tuttora) “lo Spirito Santo”. Per cui ci si esprime del tutto correttamente, nel senso esoterico-cristiano, dicendo: l’iniziato cristiano consegue con la sua disciplina iniziatica la purificazione del suo corpo astrale; egli trasforma il corpo astrale in vergine Sofia e viene illuminato dall’alto (o, se preferite, adombrato) dallo “Spirito Santo”, dall’io cosmico (…) Abbiamo dunque imparato a conoscere due concetti nel loro significato spirituale: quello della vergine Sofia, ch’è il corpo astrale purificato, e quello dello Spirito Santo, dell’io cosmico, che viene accolto dalla vergine Sofia e può quindi esprimersi poi da quel corpo astrale. Ma esiste un grado ancora più alto: quello per cui si è in grado di aiutare altri a conseguire quelle due realtà. Gli uomini della nostra epoca evolutiva possono ricevere nel modo descritto la vergine Sofia (il corpo astrale purificato) e lo Spirito Santo (la illuminazione). Ma solo il Cristo Gesù poté dare alla Terra ciò che occorre perché gli uomini possano conseguire tutto ciò. Il Cristo ha conferito alla parte spirituale della Terra le forze necessarie, perché possa avverarsi tutto quanto è connesso con l’iniziazione cristiana, quale l’abbiamo descritta” (1).
Non pochi “antroposofi”, tuttavia, ignorando o non facendo tesoro di queste parole di Steiner, confondono il concetto della Vergine-Sophia con quello dello Spirito Santo, senza rendersi conto che si pongono, così facendo, non sulla via scientifico-spirituale (rosicruciana), bensì su quella “mistica” o “misticheggiante” (“un torbido medio – dice Hegel – fra il sentimento e la scienza”) (2), perdendo per ciò stesso la possibilità di accostarsi al mistero del Santo Graal (“Voi siete il sale della terra; ma se il sale perde il sapore, con che cosa lo si renderà salato?” – Mt 5,13).
(Dice Steiner: “Se una simile distinzione [tra percezione, rappresentazione e concetto – nda] dovesse apparire difficile a quanti partecipano del resto molto volentieri e con fervore a discussioni antroposofiche, occorrerà tuttavia tener conto fin d’ora che sul suolo dell’antroposofia ha da crescere quello che dobbiamo considerare l’obbligo di un rigoroso lavoro animico, che non si appaghi di concetti raccogliticci, ma voglia metter capo a determinazioni concettuali decise e precise” [3]; e altrove ribadisce: nell’epoca moderna, dobbiamo “adattarci a pensare in concetti netti, finemente cesellati, in concetti che dobbiamo prima prepararci; occorre aver la pazienza di procedere di concetto in concetto e, innanzi tutto, avere l’amore alla purezza e nitidezza di essi, sicché, quando si tocca un dato concetto, si sappia bene di che cosa si parla […] Naturalmente è assai più comodo pretendere di capire con un paio di concetti belli e fatti tutto quel che ci appare come realtà superiore, anziché creare un solido fondamento nella tecnica concettuale” [4].)
Tale confusione non è comunque nuova. “I Padri della Chiesa – ricorda Thomas Schipflinger – avevano ereditato un pensiero religioso e filosofico che portava a identificare il Logos con Sofia. Questo punto di vista tuttavia non era unanime, in quanto alcuni La identificavano con lo Spirito Santo” (5); e aggiunge: “Nell’identificarla con il Logos la natura della sua personale identità ed essenza fu oscurata per secoli e ciò ha recato confusione nell’ambito della Sofiologia” (6).
Lo stesso capita, ovviamente, quando la si confonde o identifica con lo Spirito Santo, arrivando magari a trasformre la Trinità divina in una “Sacra Famiglia”, composta di Padre, Madre-Spirito Santo e Figlio (7).
Riprenderemo quindi in breve l’argomento (8), muovendo da questo passo de La filosofia della libertà.
“Finora – scrive Steiner – ho parlato del pensare, senza tener conto del suo portatore, cioè della coscienza umana. La maggior parte dei filosofi contemporanei mi obietteranno: “Prima che ci sia un pensare, deve esserci una coscienza; quindi bisogna partire dalla coscienza e non dal pensare; non vi è pensare senza coscienza”. A ciò io debbo ribattere: “Per riuscire a chiarire quale rapporto esista fra pensare e coscienza, devo cominciare col pensarci su. In tal modo metto prima il pensare”. A questo si può rispondere: “Quando il filosofo vuole comprendere la coscienza, egli si serve del pensare, e in questo senso dunque lo presuppone; ma nel corso ordinario della vita il pensare sorge entro la coscienza, quindi presuppone questa”. Se questa risposta venisse data al creatore del mondo il quale volesse creare il pensare, essa sarebbe senza dubbio giustificata. Non si può naturalmente far nascere il pensare, prima di aver fatto sorgere la coscienza. Ma per il filosofo non si tratta di creare il mondo, bensì di comprenderlo. Egli deve perciò cercare i punti di partenza non per la creazione, ma per la comprensione del mondo” (9).
Nel processo della creazione si discende dunque dal “Creatore” alla “coscienza”, che può essere detta perciò sua “figlia”, e dalla coscienza al “pensare”, mentre nel processo della conoscenza si risale dal “pensare” alla “coscienza”, e dalla coscienza al “Creatore”, che può essere detto perciò suo “figlio” (“Vergine madre, figlia del tuo figlio…”).
Quando si parla della coscienza, non si parla pertanto del Creatore, dell’ “Io sono” uno e trino: Padre, Figlio e Spirito Santo, ma dell’anima, di Sophia o di Maria (“termine fisso d’etterno consiglio…”) (10).
Gershom Scholem, guardando al processo della creazione, afferma che la Sophia è per l’appunto “il primo essere creato” (“più giovane di Dio”, ma “più antico di tutta la creazione”) (11).
Lo stesso si evince da queste parole di Anna Katharina Emmerick: “Fui confortata da una meravigliosa visione sull’unione dell’anima di Maria Santissima col suo castissimo corpo: mi apparve una massa luminosa che assumeva dimensioni sempre più grandi. Si trovava sotto la Santissima Trinità. Era un’anima pura che lentamente veniva rivestita di forme materiali finché assunse l’aspetto di una figura umana” (12).
Stando “sotto la Santissima Trinità”, la Sophia sta appunto sotto al Creatore, in qualità di madre del creato, di mediatrice tra Dio e il mondo e di custode, nell’anima umana, dell’armonia tra il pensare, il sentire e il volere.
(Nel Padre o nell’anima senziente [3654-747 a.C.], la Sophia è Legge [Torah] o Etica; nel Figlio o nell’anima razionale-affettiva [747 a.C.-1413 d.C], è Philia [filo-sofia, quale “arte – dice Steiner – del pensiero”] o Estetica [filo-calia]; nello Spirito Santo o nell’anima cosciente [1413-3573] è Scienza o Noetica [conoscenza, gnosi].)
In quanto “Anima del mondo” o “Regina dei lògoi”, la Sophia contiene “le Idee da cui è formato il cosmo, essendo Essa stessa l’“Idea idearum”, l’Idea delle idee” (13) o, nelle parole di Böhme, l’“Entelechia delle entelechie” (14).
(Una immagine di questa “Idea delle idee” o “Entelechia delle entelechie” potrebbe essere data dal cerchio zodiacale: il centro potrebbe rappresentare l’Io, la circonferenza potrebbe rappresentare l’Idea o l’Entelechia e le dodici regioni in cui è suddivisa, e che comprende, potrebbero rappresentare le idee o le entelechie [“Tu sei benedetta fra le donne…”]. Tale immagine non corrisponderebbe tuttavia alla realtà, giacché “l’Essere della Sofia – come scrive Sergei Prokofieff – ha la fonte delle sue irradiazioni spirituali nel Macrocosmo nella costellazione della Vergine dove queste irradiazioni si diffondono verso il basso, abbracciando ugualmente sette sfere zodiacali discendenti, fino alla costellazione dei Pesci” [tre della seconda Gerarchia – Vergine, Bilancia, Scorpione – più tre della terza Gerarchia – Sagittario, Capricorno, Acquario – più una dell’uomo – Pesci – nda] [15]. In quanto “Idea delle idee” o “Entelechia delle entelechie” la Sophia può essere anche detta un’entità “sobornica”. Spiega infatti Prokofieff: “Con la parola “sobornostj” in russo si identifica una moltitudine di coscienze individuali che nella loro globalità costituiscono una più elevata totalità organica” [16].)
Anche Louis-Claude de Saint Martin afferma che la Sophia è “mediatrice creata tra il Creatore e le creature”, ch’è l’“Idea delle idee” (forme des formes), modello e principio formativo di tutte le cose che conserva e sviluppa”, e che “le idee e le cose in cui queste idee (forme) sono materializzate sono radiazioni, immagini ed emanazioni di “Sofia primordiale” (Sagesse primitive)” (17).
Pavel Florenskij, infine, rimarca il fatto che la Sophia è “una in Dio e molteplice nel creato” (18).
La Sophia non è dunque il Logos, né lo Spirito Santo, né un’idea (un “recipiente d’amore”, dice Steiner), bensì l’Idea (il Recipiente dei recipienti d’amore: Vas spirituale, Vas honorabile, Vas insigne devotionis): quell’Idea che rende “mistici” o “misticheggianti”, come abbiamo detto, tutti coloro che, non avendo fatto proprio l’odierno impulso di Michele, la sovrappongono o l’antepongono, in modo più o meno consapevole, all’Io.
“L’assoluto – afferma ad esempio Hegel – è l’universale e unica idea, che, col giudicare, si specializza nel sistema delle idee determinate, che però tornano nell’unica idea, lor verità” (19).
Per questo Steiner, nonostante l’immensa stima che nutriva per Hegel, in specie per la sua logica (20), lo giudica un “mistico del pensiero” (21) e chiude La filosofia della libertà (non ci stancheremo mai di ricordarlo) con queste parole: “Dobbiamo poterci mettere di fronte all’idea in modo vivente; altrimenti si diventa schiavi di essa” (22).
Note:
01) R.Steiner: Il Vangelo di Giovanni – Antroposofica, Milano 1995, pp. 183-184;
02) K.Rosenkranz: Vita di Hegel – Mondadori, Milano 1974, p. 198;
03) R.Steiner: La posizione dell’antroposofia nei confronti della filosofia – Antroposofica, Milano 2012, p. 84;
04) R.Steiner: Filosofia e antroposofia – Antroposofica, Milano 1980, pp. 25 e 26;
05) T.Schipflinger: Sofia-Maria. Una visione olistica della creazione – Estrella De Oriente, Trento 2003, p. 56;
06) ibid., p. 65;
07) cfr. Della Trinità, 30 giugno 2006 e Ancora sulla Trinità, 1 settembre 2006;
08) cfr. Lo Spirito Santo e la Vergine-Sophia, 10 dicembre 2006 e Vas spirituale, Vas honorabile, Vas insigne devotionis (dalle Litanie Lauretane) , 22 dicembre 2007;
09) R.Steiner: La filosofia della libertà – Antroposofica, Milano 1966, pp. 42-43;
10) secondo Jakob Böhme, la Sophia è “uno specchio in cui Dio osserva il riflesso di Se stesso e delle sue idee” – T.Schipflinger: op. cit., p.173. Per Maria, si veda pure di R.Steiner: L’esperienza dell’anno in quattro immaginazioni cosmiche (seconda conferenza) – Antroposofica, Milano 1983;
11) ibid., p. 133;
12) ibid., p. 201;
13) ibid., p. 40;
14) ibid., p. 162;
15) S.Prokofieff: Le dodici notti sante e le Gerarchie Spirituali – Arcobaleno, Oriago di Mira (Ve) 1990, p. 105;
16) S.Prokofieff: La celeste Sofia e l’Essere Antroposofia – Arcobaleno, Oriago di Mira (Ve) 1997, nota alla p.44;
17) T.Schipflinger: op. cit., p. 191;
18) ibid., p. 222;
19) G.W.F.Hegel: Enciclopedia delle scienze filosofiche – Laterza, Roma-Bari 1989, p. 198;
20) un esempio: “Per gli antroposofi, è di straordinaria importanza familiarizzarsi con quei puri concetti mediante i quali, un gradino dopo l’altro, [si giunge a completare la rete concettuale]. E’ straordinariamente proficuo, e rappresenta un esercizio meditativo straordinariamente fecondo, vivere nella sfera dei cristallini concetti hegeliani; è un importante strumento di educazione dell’anima” (R.Steiner: La posizione dell’antroposofia nei confronti della filosofia, p. 94);
21) R.Steiner: L’uomo alla luce di Occultismo, Teosofia e Filosofia – Antroposofica, Milano 2011, p. 81. Si accenna a questo anche in La società: “aperta”, ma non troppo, 17 agosto 2002;
22) R.Steiner: La filosofia della libertà, p. 230.
